上世纪三四十年代是我国人类学取得世界性成就的一个历史时段，当时出现了以结构-功能论为取向的北方燕京学派和以进化论为参考框架、以历史溯源为学术兴趣的南方历史学派。北派以吴文藻、李安宅、费孝通和林耀华为代表，从经验层面来研究汉族社会是该学派突出的特点。林耀华选择了汉族家族宗族制度作为认知中国的窗口，在世界性的“中国研究”中取得了重要学术地位，其作品至今仍被国际学术界广泛参考和征引，显示出恒久的汉族社会研究学术魅力。

　　义序的宗族研究，提供汉族社会研究的理论分析工具

　　相比较同时代的人而言，如费孝通、杨懋春等，林耀华最卓著的学术贡献就是为日后中国汉族社会研究提供了一个可操作性的理论分析工具，即“宗族乡村”概念。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来，形成了一个地缘和血缘结合体观察单位。这一认识论框架为其弟子和再传弟子所秉承与发展。

　　林耀华的思想直接导源于吴文藻的社区概念和拉德克里夫-布朗的继嗣体系理论。那个时代，村落被理解为一个社区或共同体。吴文藻给社区的定义是，社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括三个要素：一是人民，二是人民所居处的地域，三是人民的生活方式或文化。吴文藻的定义与当时流行的结构-功能论观点非常吻合。

　　1935年秋天，拉德克里夫-布朗受吴文藻邀请前往燕京大学社会学系讲学。布朗此行的目的是想亲自考察中国的继嗣制度，但日本发动的侵华战争中断了他的梦想。不过，有幸的是林耀华做了他的助手。此前，吴文藻就在燕京传播结构-功能论，1934年林耀华前往福建义序进行了3个月的宗族考察。跟布朗接触后，林耀华真正走上了研究中国宗族的学术道路，其燕京大学硕士毕业论文题目为《义序的宗族研究》。需要说明的是，在林耀华之前，韦伯（Marx Weber）把中国宗族看做一个“经济合股方式”和地方社会的自治单位，这个界定十分类似梅因（Henry S．Maine）的“法人团体”概念。葛学溥（KulpII,D.H）在华南乡村看到了中国的家族主义制度。但韦伯并没有在中国开展田野研究，葛学溥的研究虽然接近结构-功能论的路数，但在上世纪20年代，结构-功能论并没有诞生，且葛学溥的主要贡献在于中国家族制度类型的分析方面。

　　《义序的宗族研究》典型地贯穿了布朗的理论主张，注重宗族组织和功能的分析。具体来说，它将宗族问题首先置于社区基础中描述，然后观察社会组织与结构，接下来从民众实际生活和心理状态两方面展示社会组织与结构的功能。《义序的宗族研究》在运用西方理论的同时，结合中国大传统的精英文献来关照现实。虽然林耀华只是把这份考虑隐藏于密密麻麻的注释之中，不过这仍说明，他当时已经发现了结构-功能论的不足。这个伏笔开启了庄孔韶做家族宗族研究时的“古今关联思路”。

　　林耀华在描述完义序宗族以后，于上世纪40年代又出版了《金翼——中国家族制度的社会学研究》一书，完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。《金翼》对家族分析的思路发生了变化：在《义序的宗族研究》里，主要以宗族为主，姻亲是一个辅助；《金翼》虽标明“中国家族制度的社会学研究”，实际上却展示了家族作为父系体系和姻亲体系的两个基本面。

　　认知中国乡村，为求“民族之复兴”

　　从《义序的宗族研究》的导言看，林耀华对中国乡村的认知是基于“民族之复兴”的内在诉求，因而有必要将林耀华的汉族家族宗族制度的分析路径，放置在19世纪末20世纪初中国从传统迈向现代的大背景下来理解。

　　16世纪以来，以西方文化为中心的世界体系日渐形成，这一体系的形成实际上是资本主义制度从欧洲的局部地区向全球扩展的结果。在非西方看来，扩展意味着要求西方以外的世界放弃自己的文化立场，各地“土著”人民的文化身份被改写。就中国跟西方的关系而言，西方以改变自身跟中国以往贸易处于逆差的不利地位为理由，欲将中国整合进自己占据主导位置的体系之中，即向世界开放中国市场，但遭到了当时中国政府的拒绝。于是西方以文化和非文化的手段尝试解除其间的蔽障。结果自19世纪中期以来，中国全面遭遇了西方文化的冲击并面临着巨大的生存压力，于是以“救亡图存”和谋求发展为主题的一场现代化叙事在中国的土地上铺展开来，并持续至今。

　　上世纪20年代，在中国的知识界引发了一场“以农立国”和“以工立国”的争论。持“以工立国”论者一方面批判“以农立国”的见解是错误的，一方面强调工业化在中国的必要性，指出中国不可以没有工业化。实业救国或“以工立国”促进了地矿业的发展，导致了周口店考古发掘，推动了中国古人类学这一学科在中国的诞生。“以农立国”论者坚持，中国数千年来均是农业国度，中国文化就根本而言亦是农业文化，与西方工业文化基本取向不同。中国应该重新回到“以农立国”的道路上来，重建农业经济。至上世纪20年代末30年代初，“以农立国”论者发展为以梁漱溟、晏阳初等为代表的“乡村建设派”。此外，还有李景汉、黄炎培、陶行知等，甚至包括毛泽东在内，也多主张从乡村内部来解决中国问题。燕京学派正是因此选择了中国乡村作为自己的研究对象，如费孝通之于江村、林耀华之于义序和金翼黄村、杨懋春之于山东台头、徐烺光之于大理西镇等。因而在某种意义上说，“以农立国”导致了中国知识界对中国乡村的观察和研究，最终促进了中国乡村人类学的确立。以上是林耀华选择乡村作为研究对象的背景。

　　洋务运动的失败，特别是中日甲午海战的惨败，使得国人怀疑传统制度的合理性。1904年至1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学，他们被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊，这对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初，在东京的中国留学生是根据省籍组织起来，并由此形成认同（许多人由省政府提供奖学金留学）。当东京的中国留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象时，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。

　　1903年，严复翻译英国学者E·詹克斯（E. Jenks）的著作《社会通诠》。该书用历史发展的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。詹克斯认为，在国家社会里，个人是组成社会的基本细胞，人民是平等的；而在宗法社会，社会细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到族法的约束，没有自由。受詹克斯进化论历史观的影响，严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质。《社会通诠》的翻译出版在青年知识分子中影响甚大，以致影响了“五四”新文化运动。陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。毛泽东写于1927年的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权），是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索之一。而当年林耀华的学士论文选择的就是对严复社会进化论思想的评述，进化论学者对中国宗族的评价不可能不影响到林耀华。

　　那么，中国的家族宗族制度是否如进化论所理解的那样阻碍了中国的发展？对此，有必要将其放置在地方社会的结构和脉络中予以观察。林耀华的家族宗族制度分析走出了一条跟进化论研究范式颇为不同的研究路径，从而也跟南方历史学派区别开来。这可以看做林耀华为“民族之复兴”而选择家族宗族制度来理解中国的原因。

　　二战以后，英国人类学家莫里斯·弗里德曼在总结林耀华等人的中国经验描述的基础上，结合非洲学范式，提炼出一个享誉世界人类学界的理论模型——中国宗族范式。假定没有林耀华的工作基础，弗里德曼的理论模型是不可想象的。

　　上世纪50年代以后的30余年里，中国人类学界将研究重点转向了少数民族。自上世纪80年代中后期以来，林耀华的弟子庄孔韶接续了林耀华早年的学术兴趣，重新开展汉族家族宗族制度考察，取得了可载入20世纪中国人类学史的成就。更为重要的是，在庄孔韶的引领下，一批年轻有为的青年人类学家纷纷在中国各地开展以汉族家族宗族制度为重点的汉族社会田野工作，在诸多方面均获得了重要学术进展，引起了学界广泛关注，与费孝通所引领的汉族社会研究一派、中国社会史学界以及港台地区的相关研究构成呼应，掀起了当下中国汉族社会研究的又一轮高潮。

　　这个由林耀华开创、庄孔韶承继的以汉族家族宗族制度为研究重点的三代人类学工作群体，笔者称之为燕京学派中的林耀华一系。燕京汉族社会研究学术流派以研究汉族家族宗族制度与实践为特长，视家族宗族制度及其实践为了解中国社会的窗口。从早年林耀华的宗族村落概念，到庄孔韶的上下古今关联家族宗族制度研究模式，再到兰林友的残缺宗族类型、杜靖的喷泉社会理论等，都显示出一种理论上的探索与精进。如果说当今华南学派是回到历史的场景中去思考，那么，该学派则喜欢考察“历史如何来到当下”。学派创始人林耀华用结构-功能论来考察中国社会，但他很快发现结构-功能论不能解释历史的变迁，于是迅速调整为结构-功能论的一个变种——平衡论，以解释中国社会从一种平衡状态到另一种平衡状态的摇摆规律。第二代学人庄孔韶在强调文化变迁和古今关联的同时，启用了一个本土的“文化”概念，即“导化”或“濡化”来分析潜藏于中国社会结构之下的深层次文明的连续性及网络问题。第三代学人兴起以后，有些人自觉秉承本土的“文化”观，有些人强调“涵化”机制，还有人采用了“置换”理论模式。这个思考的线索是非常清晰的，其多样性文化诠释轨迹引人入胜，留待日后加以述评。（作者单位： 青岛大学社会学系）

　　资料来源：中国民族报